Велемудр

ХIХ век явил фольклористике блистательную плеяду учёных, совершивших прорыв в изучении, систематизации и популяризации устного народного творчества. Отдавая дань уважения собирателям фольклора предшествующих столетий, учёные ХХ века нашли в себе силы «отделить зёрна от плевел» и отвергнуть некоторые, весьма популярные прежде, истолкования фольклора, например, «мифологическую школу» и «метеорологическую теорию», ярчайшем представителем которых был гениальный собиратель народного творчества А. Н. Афанасьев. В любом материале, сказке, былине, пословице он находил «отголоски мифа о грозе, тучах, о борьбе мрака со светом. В настоящее время выводы Афанасьева устарели, идёт закономерный процесс. В ХХI веке нам необходимо заняться тем же – из наработок ХХ века выбрать всё самое ценное и отбросить ошибочное и предвзятое. Для начала нам придётся «замахнуться» на «глыбу» отечественной фольклористики — В.Я. Проппа, гениальному в решении многих проблем.

Обаяние его мощного интеллекта, стройность изложения на многие десятилетия завуалировали его весьма крупные ошибки, основная из которых – зацикленность на поисках «иного мира» в русских сказках, мира мёртвых и его представителей, например, якобы слепой Яги.

Восточнославянский материал не даёт повода утверждать, что Баба-Яга слепа. Она не труп и она не «вынюхивает» героя. Этот момент очень важен, так как принимая эффектные, но ошибочные выводы Проппа относительно образа Бабы-Яги мы искажаем и образ главного героя и всего произведения в целом, и тем самым не правильно воспринимаем информацию, заложенную в сказки нашими предками, их ментальность, мировоззрение, этническую самобытность.
Рассуждая о связи Яги с образом смерти, Пропп утверждает, что она «никогда не ходит. Она или летает, или лежит, то есть и внешне проявляет себя как мертвец». («Исторические корни волшебной сказки». М. 1998. С.164). Это абсолютная неправда. Из этой статичной начальной позы Яга встаёт и кормит героя, она приходит и уходит точить зубы, оставляя пойманных детей одних, бегает от богатырей, лазает в норы под камнем, катается-валяется на костях, и т. д, и т. п. Например в белорусской сказке «Хортки» рассказывается: «Назавтра Баба Юга сказала девке кросны ткать, а мальцу дрова сечь, а сама пошла, а коту велела их стеречь. Походит, походит, да подойдёт под окно и спрашивает: — Девка — девица, русая косица! Ткёшь ли ты? – Тку, бабушка, тку! Она и ушла». Далее благодарный кот отпускает детей. И только когда Баба Юга обнаруживает пропажу она садится на ступу, но не летит на ней, а бежит. (Чарадзейныя казкi. Мiнск. 2003. С. 140. Перевод мой – П.).

В беломорской былине:
«По утру (в)стала баба (Ега),
Напекла всего, настряпала,
Дочерей свойих накормила,
Сама стала уходить от них же всё:
«Мне-ка нужно, детоцки, да по делам йитти…».
(Былины М. С. Крюковой. М. 1941. №94).

Интересно, что полёты Яги имеют место в основном в лубочных изданиях и переложениях сказок на былинный лад, то есть явлениях более поздних, чем собственно чисто сказочный жанр:

«Видит, видит: едёт баба-то Ега, сказать,
Она летит-то ведь, баба, всё по воздуху,
Она стала-то на землю опускатисе,
А (у) ей волшебны-ти ведь крылья все отпадали,
Отвернулась-то вона, пошла да вона женшшиной».
(Былины М. С. Крюковой. М. 1941. №94)

Здесь происходит смешивание Яги с образом девиц – лебедей со съёмными крыльями и с образом ведьмы, которая действительно летает, но верхом на метле. У Яги тоже есть метла, но она выступает всегда в комплексе с пестом (кочергой) и ступой. В самых ранних вариантах волшебных сказок Яга передвигается так, как описал Пушкин, весьма тонко чувствовавший нюансы фольклора: «Там ступа с бабою Ягой идёт, бредёт сама собой». Причём в сказках Яга садится чаще не в ступу, а «…на ступу, кочергой погоняет, помелом след заметает». (Чарадзейныя казкi. Мiнск. 2003. С. 140). Потому что даже самые большие ступы имели внутреннюю выемку, едва доходящую до половины высоты ступы, встать в неё ногами было неудобно, в лучшем случае ступа оказывалась по колено.

Скорее всего, поездки в ступе — это описание некого ритуального передвижения жрицы «не касаясь земли». Мерно раскачавшись при помощи упора на пест, можно заставить тяжеленную ступу делать небольшие повороты вокруг точки опоры. Если эти повороты делать то с права, то с лева и направлять их в одну сторону, ступа будет, переваливаясь, как бы «шагать» вперёд или назад, таким же манером можно кружиться на месте. Отличный способ передвижения для имеющих дефекты нижних конечностей в условиях лесного бездорожья! (Точно таким же способом «шли сами» от каменоломен до побережья идолы острова Пасхи – их раскачивали с помощью накинутых верёвок).

«Яга-дарительница при приходе Ивана находиться в избушке. Она, во-первых, лежит…. она занимает собой всю избу» — совершенно верно подмечает Пропп, а далее опять даёт читателям не верную информацию, «… почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не описывается и не упоминается как великан». Из чего делается вывод о том, что маленькая избушка – гроб, а Яга покойник. (Ист. Корни. С. 163). Опять неправда, Яга в сказках описывается именно великаншей, а изба – жилым помещением:

«Зашёл в большой лес, по стёжке пришёл на полянку. На той полянке стоит хатка, маленькая. Он заходит в эту хатку; там баба – старуха, большая и очень страшная». (Беларуская Народная Творчасць. Мiнск. 2003. Чарадзейныя казкi. Частка II. № 1.С. 28). Или: «…взошёл туда Иван, а в изобке сидит баба-яга костяная нога; сама на стуле, нос в потолок, одна нога в правый угол, а другая в левый». (Аф. № 225); «Избушка остановилась, они (брат и сестра) взошли в неё, а там лежит баба-яга: в одном углу ноги, в другом голова, губы на притолоке, нос в потолок уткнула. … Напоила их, накормила и спать положила». (Аф. №204). Обратите внимание – герой и его спутница помещаются в избушке, они туда заходят, угощаются и ночуют, следовательно, изба, хоть и небольших, но вполне «человеческих» размеров, а вот Яге в ней тесновато, сидя она головой достигает потолка, а лёжа упирается в стены, следовательно, она крупнее обыкновенного человека. В сказке «Жених-заяц» сестре героя встречаются поочерёдно три Яги одна больше другой: Заходит (героиня) в эту избушку, лежит Яга-Ягишня из угла в угол…шла, шла, гору прошла, долу прошла, море прошла. …Заходит в эту избушку – Яга-Ягишня лежит ещё больше той… и т. д. (Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: волшебные и о животных. Новосибирск 1993. С. 185). Или, в том же сборнике сказка «Василиса премудрая»: Он (Хедот) заходит в етот дом, видит – там стоит старая-престарая старуха, сама большая-пребольшая. И далее следует классическое «накорми-напои, потом расспрашивай» (С. 189).

Но самой главной приметой живой Яги и её живого жилого дома является наличие в её хозяйстве парной бани, растопленной печи, окон, в которые можно заглянуть. В восточнославянских причитаниях мёртвые дома и дома мёртвых хотя и описываются как реальные, жилые избы, но они холодные, остывшие, в них «печи не топленны», мутные, запотевшие оконца. Яга же жарит мясо в печи, устраивает баню для гостя, она прядёт и ткёт, а для этого нужен свет, к ней за огнём мачеха посылает падчерицу.

Иногда избушка Яги описывается как не имеющая окон, что говорит всего лишь о древнем типе жилища, а не о «домике мёртвых», ведь окна вообще, а тем более большие, «стекольчатые» — сравнительно недавнее явление в домостроительстве. Тот факт, что у некоторых славянских племён некоторое время бытовал обычай хоронить покойников в специально для этого построенных небольших избушках к живому, энергичному и повсеместно распространённому на восточнославянских территориях образу Яги не имеет никакого отношения – похожесть не означает тождества.

Небольшие размеры домика Яги, её костеногость и смачные описания внешности типа: «жопа жиленна, п..да мыленна», «титьки на грядке висят» и подобные, Пропп считает опять же признаками своего любимого объекта – трупа в гробу. Его подводит незнание или нежелание знать этнографический материал.

В старину женщины и живые, и мёртвые были всегда плотно одеты. Даже ходя босиком на голени наворачивали полотняные обмотки (портянки, онучи), а уж «титьки», «жопу» и другие интимные части женского тела, которые видит герой в избушке у Яги, увидеть можно было только во время купания. Совершенно очевидно, что Яга – нага и вид обнажённого старческого тела страшен и смешон. Некоторые сказители чувствовали странность нахождения голой бабы в жилище, и пытались объяснить ситуацию: в одной сказке Яга парит ноги в ёмкости с квасом. (Поискав в старинных лечебниках болезнь, которую лечат квасными припарками, можно уточнить диагноз заболевания нижних конечностей Яги. Шутка).

Следуя логике Проппа, поищем аналоги голой Бабы в фольклоре других народов. Тут далеко, в Африку или Австралию, ходить не надо. Возьмём древнеиндийский материал. Здесь мы найдём и «дом в лесу» (сабха), и посвятительные обряды – испытания юношей в нём, которые проводит «старуха» — mahanagni. Дословный перевод имени древнеиндийской «Маха нагни» — «большая нагая», где «большая» имеет значение «старшая», «взрослая», то есть собственно «баба». Никаких признаков трупа, никакого отношения к «царству мёртвых», древнеиндийская «баба нага» не имеет. Наоборот, она связана с Небом и вся её деятельность направлена на утверждение жизни – «в ряду различных умений и искусств, которым Арджуна обучается в «небесной сабхе»… фигурирует и искусство любви…». (Я. В. Васильков. «Древнеидийский вариант сюжета о «безобразной невесте»». Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М. 1988. С. 107, 108). Обнажённость нашей Яги, а так же купание героя в её бане это намёк на то, что некогда герой получал в её избушке не только еду, отдых и полезную информацию, но и практические навыки, необходимые для предстоящей женитьбы, которой и заканчиваются сказки.

Несмотря на то, что в устойчивой характеристике: «Баба- Яга костяная нога», скорее всего, присутствует искажение исконного «костяна и нага», то есть «тощая (крепкая?) и голая» — дефект ноги у подобных персонажей бесспорен. Но опять же вовсе не означает принадлежность к миру мертвецов, но к миру Богов.

Методом сравнений и аналогий выявлена хромота Макоши, у западных славян подобная персона имеет гусиные лапки, она ходит, переваливаясь, как утка. Смотри, например, работу В. Н. Топорова «К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери» в сборнике «Балто-славянские исследования 1998 – 1999» и статью М. М. Валенцовой «Святые-демоны Люция и Барбара в западнославянской календарной мифологии» в сборнике «Славянский и Балканский фольклор. 2000».

В белорусских и украинских сказках герой встречает в избушке помощников с функциями Яги, но под другими именами: святой Юрий, святой Понедельник, святая Среда, святая Пятница.

«Приезжает он (Сухобродзенко Иван) в десятое царство, видит – стоит хатка. Он к той хатке сотворил молитву, святой Юрий отворил…_ Не слыхал ли чего про Белого Полянина? – Нет…Погоди: я своих хортов созову… вышел и крикнул. Как пошли звери – полон двор нашло!». (Украинская сказка «Белый Полянин». Восточнославянские волшебные сказки.М. 1992. С. 71).

Или в сказке «Молодильные яблоки»: «едет да едет – иное панство, десятое царство. Вдруг стоит хатка. Подъехал он к хатке…Святая Пятница отворила…- Оставь своего коня у меня, а моего возьми – мой лучше». (Там же. С. 280-281). Между прочим, Макошь в народном представлении – высокая женщина с большой головой и длинными руками, и Яга, как было показано выше, описывается крупной старухой.

Мы видим, что обстоятельства встречи, жилище, внешний вид и поступки Ярилы-Юрия
Макоши-Пятницы, Деда (старика, мужчины) — Рода и Яги, как дарителей и советчиков, в сказках полностью совпадают. Богов и Богинь встречает герой на своём нелёгком пути, а не разложившиеся трупы. В некоторых сказках об этом говориться прямо:

«Переехал Иванька море, да и поехал дальше. Ехал, ехал — стоит хатка. Выходит из той хатки старенький человек.
– Куда ты едешь, Иванька?
– Еду к Богу, спросить у Бога, чего это у пана всё сено погнило.
– А того у пана сено погнило, — говорит старый человек – это был Бог, что Девка- Полонянка двенадцать дней купалась в море да гуляла с солнцем. От этого не было солнца, шёл дождь, сено и погнило». (Беларуская Народная Творчасць. Мiнск. 2003. Чарадзейныя казкi. Частка II. № 78. С.363. Перевод мой).

По поводу незрячести Яги Пропп признаёт, что в наших сказках нет данных о слепоте Яги: «Хотя в русской сказке этого никогда не говорится, но всё же можно установить, что она (Яга) слепая, что она не видит Ивана, а узнаёт его по запаху». (Истор. Корни. С. 165). Этот вывод, об узнавании по запаху делается на ложном понимании характерного возгласа Яги «фу!».

У слепых людей действительно сильно развито обоняние, и они узнают встречных по запаху. Но процесс интенсивного вынюхивания, хотя и сопровождается шмыганьем носа, но не обозначается в восточнославянских языках звукоподражательным «фу», для обозначения вынюхивания существует другой, похожий термин – «чу», то есть «чую», чувствую, слышу или обоняю. Например, «…медведь переступил порог и заревел: — Чую людской запах! Где тут спрятался человек?». (Вост. Сл. Волш. Ск С. 217). Яга – повелительница зверей, живущая в лесной избушке, конечно же обладает отличным чутьём, но её «фу-фу-фу!» совершенно из «другой оперы».

Возглас «фу» означает недовольство или брезгливое, неприязненное отношение к различным вещам (не только к запаху!). например: «фу, как грязно» или «фу, какой дурак!». Когда герою сказки задают трудную задачу, он возмущается: «Кто же может такую задачу выполнить? Фу, проклятая сила!». (Вост. Сл. Волш. Ск. С. 272).

Фраза Яги означает не вынюхивание, а недовольство по поводу появления русского героя. В сказке «Финист – ясный сокол», Яга не просто фукает, а отплёвывается: «Тьфу, тьфу, русским духом пахнет, ты зачем сюда, красная девушка…». (Вост. Сл. Волш. Ск. С. 240). Вспомним что плевок – известный магический приём защиты.

Правда, иногда в сказках прямо говориться: Яга «Подъехала к воротам, остановилась и, обнюхав вокруг себя, закричала: — Фу-фу! Русским духом пахнет! Кто здесь? Василиса подошла к старухе…». (Вост. Сл. Волш. Ск. С. 126). Здесь Яга действительно не видит героиню, но не потому, что слепа, а потому что та стоит за воротами. В ситуации, когда временно не видишь, принюхаться вполне естественно, но это действие не означает полной мертвецкой слепоты.

К стати, возглас «фу» характерен не только для Яги. «Вдруг отворяется дверь и входит мужичок – с — ноготок, борода – с — локоток. – Фу, гости!». (Вост.Сл .Волш. ск. С. 102). Точно таким же восклицанием встречают героя Кащей, Вихорь, Змей, Медведь, птица гриф и даже обыкновенные девушки, живущие в «трёх царствах». Они, что, то же слепые? Объявить их всех аналогами Яги невозможно, так как Яга не ворует взрослых женщин как Кощей, Змей и Вихорь.

Какие ещё аргументы приводит Пропп? Прямо скажем, сомнительные, основанные на не внимательном или неполном прочтение текста сказки. Например, он пишет: «Но действительно ли яга слепая? Непосредственно этого не видно, но по некоторым косвенным признакам об этом можно судить. В сказке «Баба-яга и Жихарь» яга хочет похитить Жихаря и прилетает к нему в тот момент, когда его приятели…ушли за дровами. Она начинает считать ложки. Жихарько не мог утерпеть, заревел: «Не тронь, яга-баба, мою ложку!». Яга-баба схватила Жихаря, потащила, (Аф. 106). Итак, чтобы узнать, где Жихарько, яга должна услышать его голос. Она не высматривает, она выслушивает, так же как она вынюхивает пришельца». (Истор. Корни. С. 166).

Давайте откроем первый том Афанасьева и посмотрим на то, что утаил от нас, надеюсь невольно, В. Пропп. Итак, сказка №106: «Кот да воробей ушли, а жихарь сел на печь за трубу». И так три раза. То есть в сказке твердится о том, что Жихарь спрятался, и именно поэтому Яга его не видит, а не потому, что она слепая. Мало того, в этой же сказке есть фраза: «Яга-баба спохватилась, посмотрела: дочь её изжарена…».

Эта и другие ошибки В. Проппа замечены уже давно, например Н. В. Новиковым в его замечательной книге «Образы восточнославянской волшебной сказки», но критика «утонула» во всеобщем восторге от работ Проппа. (Л. 1974. С. 177 и далее).

В сборнике Афанасьева приведено несколько сказок с этим сюжетом, в котором яга или ведьма уносит детей, для полноты впечатления рассмотрим все. Сказка № 107: Филюшка залез на яблоню, яга-бура «прискакала к яблоне и сказала: «Здорово, Филюшка! Зачем туда залез?», то есть она его увидела. Сказка № 108: « Ведьма посмотрела вверх и увидела Ивашку…», № 109: «Она (ведьма, аналог яги), як побачила яго (Иванька), догадалась…», № 110: «Дивится (ведьма) – в печи жарена Маруся…Ведьма побачила Ивашка и давай грызть дерево…», № 111: « Однажды подглядела это ягая-баба…», № 112 «Услышала она (ведьма Чувилиха), подняла голову, раскинула глаза во все стороны….Испугалась она (Чувилиха), глянула и увидела его на высоком дубу».

В таком сюжете образ Яги смешан с образом ведьмы, здесь мы не будем разбираться, чем эти персоны отличаются друг от друга. Возьмём «чисто бабо-ёжский» сюжет «Животные-зятья» (СУС 552): «…едёт Баба-Яга в железной ступе, пестом подпирается. Вошла в избу и увидала незнакомова гостя». (Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии. С-П. 2002. Т. 7. С. 288).

Можно продолжать и далее, но везде, в любых сюжетах с участием Бабы-яги о её слепоте нет ни слова, зато между делом говорится, что она увидела, посмотрела, побачила, глянула, и так далее.

«Зато действительную, настоящую слепоту существ, соответствующих яге, мы имеем в сказках охотничьих народов…» — радуется Пропп, и приводит несколько примеров с таким комментарием: « Здесь подобные старухи всегда (или почти всегда) действительно слепые». (Истор. Корни. С. 166). Выше мы уже выяснили, чего стоит Пропповское «всегда» и «почти», это во — первых, а во вторых, отвлекаясь от личности Проппа, обратим внимание на следующий, более общий аспект.

Многие исследователи, не только Пропп, искали и находили сходства в фольклорах различных народов. Выводы из этих фактов сходства сделаны разнообразные, и в основном, правильные, например, о « единой направленности мифологического мышления человечества в целом». Но это не значит, что мы, в ХХ1 веке должны иметь вместо нашей колоритной, родной, обрусевшей, зрячей Яги комплексный образ «старой слепой женщины». А ведь очень многие современные исследователи русской традиции, мифов и магии индоевропейцев используют в своих работах этот искусственный образ, у которого имя – славянское (Яга и подобные), качества (слепота) – корякские, цвет лица – скандинавский и так далее, выбирай, кому — что нравится из собранного по всему миру материала.

По поводу международных фольклорных обрядов Пропп считает: «Форма интернациональная первичнее формы национальной». В советский период такое мнение было очень актуально. Однако сегодня вполне ясно, что в те времена, когда не было современных народов, существовали другие этносы, родственные и не очень нынешним, а до них другие, и так далее в глубь веков, где никакого интернационализма не наблюдается. Период, когда этносы ещё не сложились – был, но он опять же не был интернациональным. Каждое людское сообщество всегда различало своих и чужих, по манере поведения, по внешнему виду, по одежде, по оружию и по запаху в том числе. В те времена, когда славяне ещё не выделились из индоевропейского массива, не было и их фольклора, и Яги в том числе. Примеры Проппа показывают лишь то, что был аналогичный персонаж, но без славянской специфики.

Подлинным ценителям восточнославянского своеобразия, и его фольклора в частности, пора отвергнуть полиэтничный, искусственный образ Яги, созданный, в том числе, и с помощью прямой подтасовки фактов. Настала пора выделять в образе Яги нашу национальную этническую самобытность, разумеется, не забывая о том общем, что роднит её с аналогичными образами (созданными народами Океании, например), но, не ставя это общее во главу нашего родного угла!

Между прочим, этот мой призыв начать разделять этнографический материал с таким трудом сведённый вместе и стройно систематизированный учёными предыдущих столетий, не есть «глас вопиющего в пустыне», но общенаучная тенденция современности. Например, в лингвистике: «Вообще, если предшествующие поколения исследователей, по замечанию Ф. Безлая, достаточно много сделали по изучению общего в славянских языках, то в настоящее время ставиться вопрос о том, «сколько было праславянских наречий или, может быть, даже различных языков» {Bezlaj1974, 7}». (Непокупный А. П. Балто – севернославянские языковые связи. Киев 1974).

Вернёмся к «фу-фу-фу!». Почему Яга недовольно фыркает при виде нашего героя? Интересно, что в анналах истории, самые ранние описания славян вроде бы вполне соответствуют брезгливой реакции Бабы-Яги, Кощея, Змея на русского героя. «Образ жизни (их) грубый и неприхотливый…, они постоянно покрыты грязью…». (Прокопий. 6 век. Свод…Т. 1, С 185) или в «Пространной хронике» Исидора Севильского в главе «о свойствах народов» упоминается «нечистота славян». (6 век. Свод.. Т.2, с. 357). И это яркий пример того, как одинаковая реакция различного окружения на один и тот же объект вовсе не означает одну и ту же причину этой реакции!

Отношение Византии было негативно-необъективное ко всем варварам, а Яге претит не дурной запах, но Дух, почувствуйте разницу. Яга никогда не говорит «от тебя воняет», но всегда использует неопределённо — собирательное: «русский дух пахнет», «русская кость воняет». Выражения «русский дух» и «русская кость», означают то же что и «русская закваска» или «русские корни». В них говорится не о физических особенностях конкретного человека, но о понятии крови, о этнической принадлежности, и эта принадлежность Ягу пугает, заставляет грубить и угрожать.

Вопреки совершенно не двусмысленным сказочным текстам, в которых неприятный для Яги дух всегда назван русским, Пропп же, вслед за Афанасьевым утверждает, «что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мёртвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мёртвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно», и далее приводит примеры из африканского, долганского и других фольклоров. («Исторические корни волшебной сказки». М 1998. С. 159).

То, что В. Пропп обнаружил некоторое сходство встречи нашего героя с Ягой и мифов маори, зулусов и других народов, очень интересно и полезно. Но, необходимо помнить о специфической особенности фольклорного способа изложения информации – в виде устойчивых формул, клише. Этими сходными блоками рассказывались совершенно разные истории из разных жанров фольклора. Например, мифический летучий корабль, более-менее реальная былинная ладья и воображаемое средство передвижение жениха в величальных песнях описываются абсолютно одинаково, однако для слушателя это были разные корабли, так как обстоятельства места и времени их функционирования различались. Такие клише наблюдаются не только внутри жанров устного творчества одного народа, но и между фольклорами разных этносов. Если в сказках какого – либо народа конкретный мертвец узнаёт живого героя по запаху и говорит слова, подобные «фу-фу-фу», то это лишь внешнее сходство, а надо зреть в корень, который вполне различим при внимательном анализе восточнославянского сказочного массива. Подчеркну – именно всего сказочного массива, в котором присутствует исследуемый персонаж, а не двух – трёх подходящих под возникшую гипотезу сюжетов. Конечно, это долго и трудно, а порой просто невозможно – некоторые сказочные сборники библиографическая редкость. Но выход есть, выше я упоминала книгу Н. В. Новикова «Образы восточнославянской волшебной сказки» (Л. 1974), — справочник, в котором учтены, систематизированы и каталогизированы все восточнославянские сказочные материалы.

Иногда в хорошо разработанных мифах некоторых народов встречаются ситуативные или функциональные клише, сходные с клише восточнославянских сказок, не однородных по степени мифологичности, и это вовсе не означает тождества героев тех и других. Пропп сам отмечает, что культ мёртвых у приведённых им в качестве примера народов достиг более полного развития, подразумевая, что в наших сказках отражены только остатки этого культа. Но это положение недоказуемо. С такой же долей вероятности можно считать, что в славянском фольклоре присутствуют не остатки, а зачатки, начатки, которые так и не достигли жуткой грандиозности культа мёртвых как, например, в Египте. Культ предков – был, а культа мёртвых, культа смерти – не было.

Русские волшебные сказки вообще и восточнославянские в частности, наполнены вполне прозрачной, бьющей через край жизненностью, их настрой напористо — позитивный, с иронией и юмором, не мрачный, не пассивный, не мистический. Как вам, например, такие «перлы» сказочной словесности: «прилетела Баба Яга, с полёту серьёзна»; «сел дурак на клячу и поехал ступою бредучею» или «…подошли к морю, в море клохчет гад». Вы представляете себе этого гада, клохчущего как курица? Если царевна плачет – слёзы жемчуг, а смеётся – изо рта сыплются розы, то Яга, угощающая героя: «блеванула — щей плеснула, ногу подняла и пирог подала… ». Я специально не делаю ссылок на эти цитаты. Господа, читайте сказки, найдёте и не такое!

В жанре волшебных сказок очень мало мертвецов, они есть в других жанрах, например, быличках. Русалки, явные, бесспорные утопленницы в настоящих волшебных сказках не встречаются. У Яги есть некоторые признаки мифологичности её происхождения, например, нога, но разве в мифах говорится только о живых покойниках? Яга даже в мифе — не мертвец! Пора оставить в покое разделение: хтоническое, подземное – мёртвое; божественное, высокое – живое. Такой категоричный мировоззренческий дуализм характерен вовсе не для каждого народа.

В славянском языческом миропонимании умершие могут находиться и на Небе (в Ирье), и на Земле (ходячие покойники), и под землёй (собственно умершие). Но подземное царство наших сказок не есть царство мёртвых, не стоит воспринимать слова слишком буквально. Царство названо подземным потому что герой попадает туда через подземелье замаскированное большим камнем. И там, так же как на Небе и на Земле растут деревья, поют птицы, живут люди и нелюди, которых герой убивает. Разве мёртвого можно убить в его вотчине, в стране мёртвых? Спустившись в яму «идёт сын, Иван Иванович, уже на том свете. Вот идёт он большим садом, вдруг видит – стоит дом огромный…», или дворец, или хатка с девицами, ткущими войско. (Вост. Сл. Волш. Ск. С. 95). «Иной мир», «тот свет» сказок, это мир другой, иноэтничный, не славянский, чудной и странный в нём имеются грандиозные сооружения и другие чудеса, только и всего.

Разумеется в некоторых других фольклорных жанрах, например, причете, чужой мир и чужой социум в народном представлении изосемантичен пространству смерти, но не в волшебной сказке! В причете «иной мир» тоже за «тёмными лесами, высокими горами», но в нём темно, холодно, там ржавеют перстни, вянут цветы. (Невская Л. Г. Балто-славянское причитание. М. 1993). А в сказке: «Опустили его на верёвке под землю. Он пошёл…и видит стоит царство. Везде так красиво, везде вьюн и цветы». (Вост. Сл волш. Ск. С. 63).

Так что в оппозиции «Яга – герой» мы имеем противопоставление типа «свой – чужой», «новое – старое», «русский – не русская», а не «живой – мёртвый». Даже тот факт, что иногда Яга заявляет герою, что он её племянник: – «я ж твоя родная тётка!», ничего не меняет – для Яги он свой, но она для него – нет. В едином прежде племени начался процесс выделения активных личностей, которые впоследствии образуют новые, отличные от старых, племена.

Вернёмся к «русскому духу». Когда герой входит в жилище неслабой в волшбе старушки, Яга как мощный маг чувствует, что на неё чем-то «пахнуло», то есть её накрыло некой волной энергетики героя, от которой перехватывает дух.

Эту силу, между прочим, наяву чувствовали многие из тех, кто сталкивался с набирающим мощь восточнославянским этносом:

Караван из верблюдов
от прохожих отпрянул людей,
Словно это толпа
светлорусых саклабов
писал в 691 году араб Ал-Ахтал. Его встреча со славянами, а славян с верблюдами произошла в 690 году, когда 20 тысяч славян из войска императора Юстиниана 2 перешло на сторону арабов. (Свод…Т. 2. С509).

Это реальное биологическое явление, эта этническая сила впоследствии будет названа Л. Н. Гумилёвым пассионарностью.

В эпизоде встречи героя с Ягой говорится не о личном бесстрашии героя при встрече с представительницей «иного мира» и не об общении со слепым трупом, но о том, что появление героя, который являет собой общий, коллективный, собирательный портрет русского этнического типа, даже у старой, видавшей виды отшельницы-волшебницы вызывает страх.

За знаменитым «фу, фу, фу» следует фраза, которая тоже очень важна и в ней прямо говориться о том, что Яга зрячая: . «Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится» (Аф. 137), « Слыхом слыхать, превеликого богатыря Сухобродзенка Ивана в глаза видать, то было слышно, а теперь и в глаза видно». ( Восточнославянские вол. Ск. «Белый Полянин». С. 70). Здесь, и во многих других сказках совершенно не двусмысленно говорится о зрении. Я не понимаю, как Пропп мог этого не заметить.

Так же, в этих фразах, в обычной для стариков манере ворчать на всё новое, и считать, что раньше было лучше, а сейчас всё плохо, сообщается о том, что «русский дух» стал заметным явлением, вышел с периферии событий недавно: «Русского духу и дед мой и прадед не слыхали, а таперьча и сама русский дух хочу очьми видеть». (Аф. № 310). Это бесценное свидетельство того, что Яга – не русская, этнос Яги старше этноса русского героя, но в то же время они — родственники. Сказками зафиксирован момент выделения русских из славянского массива.

До сих пор, прогоняя кого-либо, мы используем выражения: «чтоб духу твоего здесь не было!» и «чтоб тебя было невидно и неслышно!» — почти точные копии фраз Бабы-Яги, но без упора на этничность. Здесь имеется в виду не только запах, но и другие признаки присутствия нежелательного лица, например, шум или мелькание перед глазами. Вот и Ягу напрягает не только запах, который, конечно же, имеется у каждого человека, но самоё присутствие нашего героя, этническая принадлежность которого ею подчёркивается. «Фу-фу! – говорит. – Давно не случалось русского духу носом слышать, а теперь глазами вижу…». (Аф. Вариант к № 137).

Этот нахальный тип, выскочка, по мнению Яги, конечно же, невежа, и она грубит ему, не предлагает услуг ритуального гостеприимства. Но наш герой, воспитанный в лучших индоевропейских традициях всем этим «штучкам» Яги даёт отпор. «Ты меня, старая, сначала накорми – напои, да спать положи, а потом расспрашивай!» или даже грубее: «Эх, старая хрычовка! Не накормила, не напоила, да вестей спрашиваешь». Яга повинуется, потому что по законам гость – посланник Богов, он может вести себя как угодно, хозяин же обязан ему услужить.

Разберёмся, откуда же он взялся, этот новый, энергичный тип?

На сегодня, большинством исследователей этой проблемы признаётся, что в раннем средневековье имели место две Руси: Балтийская и Азовско-черноморская. О той и другой имеется масса хорошо взвешенных и аргументированных исследований. Из последних, смотри, например, Пивоваров С. «Норманнский миф о происхождении варягов-руси». (Вестник Традиционной Культуры. Выпуск 2. М. 2005. С.102). Мы же поговорим о второй.

Начнём с письменного свидетельства – Жития св. Стефана Сурожского, в котором рассказывается, что не позже 800 года князь Бравлин с русской ратью из Новгорода повоевал Крымскую землю, принадлежащую в то время Византии, от Херсона до Керчи. В Суроже при разорении церкви с ним случился припадок, после чего он распорядился вернуть всё награбленное и ушёл из города. «Загадочное имя князя, которое пробовали производить даже от шведского местного названия Вrаvаllа, утратит свою загадочность, если мы … обратим внимание на близость имени Бравлин и др.-инд. pravlina – «раздавленный, поверженный, свалившийся…». (Трубачёв О. Н. INDOАRIKA в Северном Причерноморье. М. 1999. С. 88 — 90). То есть Бравлин не имя, но прозвище, данное таврами. Был ли тавром сам Бравлин, из этого текста узнать не удаётся, а вот его рать названа русской из Новгорода. В Крыму был древний новый город — Неаполь Скифский близ нынешнего Симферополя, но даже и это не доказывает, что русская рать была местной, известно, что князья часто нанимали дружину.

Для пользы дела рассмотрим этимологию слова «русский», обратившись к работам выдающегося русского лингвиста О. Н, Трубачёва. «Очень старой, ещё доломоносовской и донаучнолингвистической является в сущности теория происхождения названия Русь от причерноморского субстратного цветообозначения. По крайней мере, к ХI в. можно возвести одно свидетельство живого ещё понимания русь как «светлая», отражённое в таком довольно позднем своде, как Книга степенного царского родословия: « …Русы, иже и Кумани живущии во Ексинопонте…» (Дословно: «русы, которые также куманы, живущие в Причерноморье»). Это оригинальное отождествление Руси и куманов-половцев, пришедших на Русь впервые, как известно, в 1061 г., отражает знание этимологического значения названия куман, тюрк. quman , судя косвенно и по переводу его так же древнерусским половцы от половый «беловатый, беловато-жёлтый». Дело, однако, ещё и в том, как и в связи с чем так стали называться сами эти тюркские племена. Небезынтересно узнать, что куманами называлась только западная, причерноморская ветвь кипчаков и только с ХI века, т. е. с появления их на Руси. И Русь, и quman суть отражения региональной традиции называния Северного Причерноморья «Белой, Светлой стороной». Это традиция ещё дославянская и дотюркская. (IA. С. 166, 167).

Народ роксоланы (I-II вв. н. э.), рос, росомоны (VI в.), реликтовые названия западного берега Крыма Россо Тар (белый берег) на старых итальянских картах, деревня Рукуста в юго-западном Крыму, деревня Акмечеть, что значит «Белый храм», возникшая на развалинах Крымского Новгорода (татары часто калькировали местные, старые названия), — во всех этих названиях первый компонент значил «светлый, белый», но не на иранском а на индоарийском. Современное осетинское (иран.) рухс — «светлый» в древности звучало как раухшна, Русь отсюда объяснить нельзя. А праиндийское рукш с тем же значением имело народный, диалектный вариант русс. (IА. С. 123) . «Др. – русск. Белобережье, район в низовьях Днепра, и, как мы думаем, явно покрывающее его гибридное Roga-stadzans у Иордана (второй компонент – гот. stadja «берег») помогают этому прочтению». (IА.С. 57, 58).

Такой взгляд на проблему происхождения с территории Северного Причерноморья Руси не нов, однако, до открытий О. Н. Трубачёва племена давшие миру имя Русь считались иранскими, например, Г. В. Вернадский (США), предполагал их аланское происхождение. Открытие же Трубачёва «состоит в том, что на территории южной части Восточноевропейской равнины обнаружено присутствие одной из ранних форм индоарийского языка и , следовательно, соответствующего этноса. Границы ареала, в котором отмечены следы этого языка, — от Северного Кавказа на востоке до Закарпатья, Дакии и Трансильвании — на западе». (академик В. Н. Топоров).

У многих индоевропейских народов запад называется «белой стороной», например, западная часть Руси называлась Белой (Могилёв, Витебск, Минск). Причерноморское Белобережье получило своё название от пришедших с востока, возможно с южного Урала. К тому же эти места были действительно белыми от огромного количества белых птиц, местных и прилетающих сюда зимовать – чаек, лебедей, аистов.

Мы приходим к тому, что Причерноморские топографические названия с корнем «рус», и, соответственно, название их индоарийского населения, древнее соответствующих названий Балтийского региона. Возможно, здесь мы имеем историю миграции, такую же, как у этнонима «хорваты», происходящего от личного Причерноморского арийского имени Хорват. Индо-таврские племена «рус, рос», частями уходили на запад и север, где смешивались с праславянскими племенами, образовывая новый этнос «Русь», в фольклоре которого остались многочисленные приметы и следы посещений «исторической родины». (См. работы автора «Индийский поход Волха Всеславича» и «Географическая локализация восточнославянских «сказочных» объектов»).

Момент выхода на этническую арену нового народа всегда не прост, ему трудно, так же как трудно новорожденному осваивать мир, и эта трудность не только физическая.

Однажды ты приходишь в мир,
А мир не знает ничего об этом,
Не чувствует себя задетым
И не зовёт тебя на пир…

Восточнославянские же сказки «Причерноморского цикла» расписывают нам, как хорошо знает мир представителя «новорожденного» русского этноса, как он пирует на празднике жизни к концу сказки, как он удачно женился. Однако хорошо известно, что новички, в том числе и этносы, почти всегда некоторое время пребывают в изоляции, в том числе и брачной. Замечено, что фольклор часто выдаёт желаемое за действительное. Например, в былинах Киевского цикла подступивших к городу врагов в первом же бою побеждает один или несколько русских богатырей. Но мы то знаем, что терпеть татарское иго пришлось более 200 лет. Былины же, приуроченные к этому периоду, упорно твердили о том, что на завоевателей есть управа и, в конце концов, она нашлась.

Так же и в героических сказках, описывающих становление нового русского этноса, присутствует оптимистическое раздувание самых первых, единичных фактов успешного самоутверждения героев через брачные союзы. Сказки этого типа смачно описывают нам как добрый молодец позабавился со спящей Усоньшей–богатыршей — «квашню открыл, воды попил и ушёл, не покрывши» а потом женился на ней; стащил пернатую рубашку у девы-лебеди оставив её голой а потом женился на ней; добыл невесту для царя, но оставил её себе, и тому подобные вещи. Всё это очень напоминает магические заклинания типа «да будет так!». И это дало свои результаты, желаемое стало действительным, этнос окреп, возмужал и был признан окружением.

Это пространное отступление «откуда быть пошла русская земля» в статье о Бабе Яге, необходимо для того, чтобы получить возможность по новому взглянуть на этимологию слова «яга». Но следует отметить, что и вышеприведённый вариант («нага»), и нижеизложенный, и все варианты представленные другими исследователями являются лишь гипотезами. Но это не значит того, что мы должны заниматься только функциями Яги, не обращая внимания на то, как её зовут. Я надеюсь, что рано или поздно, большое количество расшифровок этого имени перейдёт в качество, и мы сможем более полно воспринимать этот персонаж.

Из сказок можно понять то, что Яга не русская, но родственница герою, и если русский этнос имеет корни в Северном Причерноморье, там, где издавна сосуществовало множество различных племён, поищем разгадку имени Яги в языках данной территории.

Мы не будем принимать во внимание германское «игги» — «ужас», во — первых, об этом варианте есть множество работ, во вторых, на мой взгляд, славянский артикуляционный аппарат был вполне способен произнести германское звукосочетание без искажений, однако мы имеем варианты яжа, юга, ёжка, еги, но отнюдь не иги- баба. В русском языке есть слово, возможно родственное германскому игги – Игоша, но это фольклорное название страшных новорожденных уродов, а не Бабы.

Основными языковыми семьями данного региона в начале новой эры были индоевропейская (индийцы, иранцы, позже — греки) и тюркская (печенеги, половцы и др.). Причём тюркские языки, занявшие исконные места обитания арийцев зачастую дублировали индоевропейские названия рек, урочищ, гор.

Например, название самой высокой вершины Крымских гор – Романкош, значит на древнеиндийском – *raman — останавливаться, покоиться, пребывать, а кош по-тюркски – «стоянка, лагерь». Тюркское название горы Аюдаг буквально значит медведь-гора, а местность у её подножия называется Артек, и это тоже означает «медвежье» на языке тавров — одном из древних арийских диалектов (аrtака) и таких примеров несколько десятков. В Крыму близ Феодосии имеется местное название Яга – Качик, что дословно означает «берег», только яга — это по- тюркски, а качик — на таврском. Другие варианты произношения слова качик — «касса», «кача», «кост», «каст». (по Трубачёву). Очень странно, что основные антагонисты героя в наших сказках– Яга и Кащей имеют имена, созвучные с этим местным названием.

Дело становиться ещё более подозрительным, если учесть, что в восточнославянских волшебных сказка Кащей уносит ворованных женщин к морю, то есть на побережье, а Яга располагается недалеко от него. Например, в трёхтомнике Афанасьева Кащей имеет место быть в семи сказках (№№ 156, 157, 158, 159, 269, 270, 125), море, вода присутствуют в шести из них, а в той единственной сказке (№ 270), где нет моря, Кащей не действующее лицо, о нём просто говорится мимоходом. В сюжете «смерть Кащеея в яйце» в море падает яйцо, которое выносит герою благодарное животное (рыба, рак), в сюжете «смерть Кащея от волшебного коня», полученного у Яги действие разворачивается средь степей, гор и опять таки – моря.

С Ягой дело обстоит сложнее, с её участием в сборнике Афанасьева имеется более тридцати сказок и не во всех из них есть море. Но там, где Яга «заведует» лошадьми или охраняет границы Царь-девицы или там, где есть Кащей – море обязательно присутствует.

Может быть имена Яга и Кащей означают «прибрежные жители»? Ведь имя Змей Горыныч тоже указывает на среду обитания злодея – горы или побережье реки Горынь (с территории древлян, враждующих с полянами), а в русском северном фольклоре имеется персонаж с именем Берегиня, которое сегодня понимается как берегущая, но древнее значение — принимающая на спасительный берег вполне очевидно, тем более, что на Русском севере, там, где сохранился или появился этот образ, было весьма развито сУдоходство.

Предположительно тюркское имя Яги вовсе не означает её тюркского происхождения. Ведь употребляя тюркские слова, например, собака, лошадь, мы не считаем, что эти животные появились у славян с приходом тюрок. Просто их исконные названия псица и кобыла, на определённом этапе развития (не порчи!) языка вышли из «моды». Возможно, владелицей лесной избушки была «Баба Нага», а приморская хозяйка конских табунов – «прибрежной», то есть Ягой, впоследствии их различные имена забылись, и остались только варианты произношения тюркского «яга».

Но что бы не значило это имя, главное состоит в том, что образ живой, зрячей, оригинально перемещающейся в ступе Яги неразрывно связан с формированием и расцветом этноса восточных славян, Руси и является хоть и малой, но всё же составляющей нашего национального своеобразия.
Конечно, время не стоит на месте, оно привносит свои изменения и в фольклор. Эти изменения, но в более глобальном масштабе замечательно описал русский философ Флоренский: « Отношение к святыне мне представляется таким образом: как цепкий плющ вьётся около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, опутав собою святыню, скрывает и уничтожает её. Миф делает восприятие святыни опосредованным. И она от этого теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим её, заласкавшим её мифом, всё разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишённый соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут плющи, и на прахе упавших без поддержки дерев, плющей – дерева, так и в религии: мифы, лишённые опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь». («Культ, религия и культура. Богословские труды». XVII. М. 1976. С. 54).

Какие новые святыни вырастут на прахе наших волшебных сказок, под которым погребены древние святыни, зависит от нас, нашей памяти и знаний. Если усилиями некоторых современных исследователей, опирающихся на работы В. Проппа, наша неповторимая Яга превратиться в скучного летучего мертвеца так нам и надо.

2 комментария на “«Фу, фу, фу!»: критика некоторых представлений о Бабе-Яге”